比较宗教和文明史视角下的丝绸之路
一、世界主要文明概述
习惯上认为，历史上的四大文明是独立发展起来的。这四大文明的另一个特点是，当它们与其他文明相接触时，它们能够向其他文明“输出”它们的文化参数，影响所谓的“输入”文明。这四大文明分别是：美索不达米亚文明、印度文明、中华文明和哥伦布发现之前的中美洲文明。令人遗憾的是，由于地理隔绝的原因，中美洲文明的真实形态没能在16世纪的欧洲殖民后幸存下来。四大文明中最古老的美索不达米亚文明发源于现在的伊拉克，由公元前五千年的苏美尔人及其分流埃及帝国、亚述-巴比伦帝国、波斯帝国和赫梯帝国兴起，成为了贯通地中海盆地及现在的土耳其地区的一道桥梁，将后来的希腊文明及其所孕育的西欧文明同它们的文化遗产连接起来。对丝绸之路地带影响最大的两个文明理应是印度文明和中华文明。居住在丝路沿线本不属于印度文明和中华文明的人们，后来或受其影响，或直接被融入。居住在塔里木盆地西部和南部的民族在公元前3世纪的孔雀帝国之后在文化上逐渐印度化，其东部地区的民族在汉朝之后则在文化上逐渐汉化。实际上，这几百年也见证了印度和中华帝国从它们的自然边界（印度的恒河平原、中国的黄河与长江流域）向一个更广大地区的扩张，不同种族和语源的民族相继被征服。
世界历史上一个影响未来文明的重要时期似乎是公元前6-5世纪，中国和印度诞生了两位伟大的人物孔子和佛陀，西方则产生了古希腊哲学家。印度在成为帝国前的一世纪，见证了世界历史上第一次文化全球化的萌芽；这归因于亚历山大大帝的扩张，通过丝路带来了古希腊的艺术、哲学和文化，后来同中亚文化与犍陀罗佛教文化相融合。因此，彼此隔绝的中华文化与印度文化，即便在佛陀和孔子的时代仍然如此，通过丝绸之路上的人们开始互相交流。
通过丝绸之路从印度向中国输入的主要文化是佛教，以及佛教所带来的所有的普世思想与哲学。在这方面，中国与印度专属的古代哲学与宗教文化，也即婆罗门教与儒教，并没有输出给对方。然而，佛教及公元8世纪之后的伊斯兰教，都通过丝绸之路的商贸路线皈依沿线的中国人、印度人、突厥和阿尔泰语人、印欧人、印度-雅利安人。儒教与婆罗门教失败的主要原因在于，它们依靠现实的、保守的、既定的社会秩序，而不是普世的、革命性的社会秩序。就儒教而言，接受儒教也就要接受中国传统的社会阶级秩序，也即士、农、工、商。在婆罗门教的《摩奴法典》中，社会被划分为平行的种姓，不允许不同种姓之间的流动。婆罗门处于最高地位，往下依次是刹帝利、吠舍及非雅利安的首陀罗。换句话说，中国从印度接受婆罗门教而不是佛教是不可能的，因为从一开始它就预示着对儒家社会秩序的根除。印度与中国古典秩序的一个共同点是，商人没有显赫的地位。佛教与伊斯兰教通过丝绸之路传播并不可逆转地改变了它，它们都旨在改变各自原本社会的结构，并赋予赞助宗教的商业和商人崇高的地位。接受这两大宗教的社会，经常将其视作合法化的因素；武则天作为中国历史上唯一的女皇，就运用佛教来合法化其统治，以对抗来自儒生们的反对意见。就伊斯兰教而言，其乌玛（ummah，伊斯兰教的共同体）观念得以超越部落归属，通过宗教的联系将不同种族与语言的人们统一起来。只要皈依三宝就能成为一个佛教徒，只要念诵清真言（the shahadah）就能成为一个穆斯林。
二、佛教的例子
佛教诞生于2500年前的北印度恒河平原，雅利安人的半游牧式的婆罗门教文化让位于农业社会。经藏和经集部类中佛陀传授给弟子的大部分比喻源自农业。传统上佛教僧侣饮用熟食，苦修的沙门则吃采集来的生食。佛教的僧伽居住在靠近城市的地方；同时代的大雄与耆那教徒则否定城市生活，居住在尽可能远离文明的丛林中。从社会视角看，佛教在某种程度上介于当时盛行于印度的沙门-婆罗门游牧和定居生活方式之间。从佛教的经集部类中可以看出，佛陀重新定义了尊者、婆罗门那和沙门的概念，僧伽居于郊区的精舍，从而区别于城市里的婆罗门和丛林中的沙门。这也说明了，为什么作为佛教先驱的耆那教尽管在印度宗教史上极其重要，但从来没能广传于社会，且至今仍然局限于印度。
重新阐释婆罗门教的既定概念，显见于佛陀的革命精神。尽管佛陀可能并不反对尊者的字面意思——意指“高贵的人”，而不是一个种族群体——佛陀用来表达完全不同的含义。事实上，佛陀不仅反对婆罗门教，而且反对同时代的其他宗教传统，比如耆那教。从三藏中可以看出，在佛陀的时代，不同信仰的信徒和比丘之间经常发生激烈的争论。在归于释迦牟尼的佛经中，佛陀说道：“耆那教徒是没有信仰的人，他们是不道德的、无耻的、鲁莽的。他们不是好人的伴侣，抬高自己，蔑视他人。耆那教徒执着于物质的东西，舍不得放手。他们是邪欲和逆见的败类。”考虑到佛陀时代的大部分观点都走极端而非中道，这一观点就见怪不怪了。实际上，佛教所在社会宗教秩序上的新奇恰恰在于僧伽组织的中道方法。著名的佛教学者罗伯特·瑟曼（Robert Thurman）认为，僧伽的新灵修组织恰恰是介于沙门的出世隐居和婆罗门教的城市世俗生活之间的一种中道。精舍因此建在了城市的郊区，既与平信徒保持联系，又足够隔离去追求冥想。婆罗门教将人的一生理想地分为四个阶段，从家居期（grihastī）到遁世期（sannyāsin）的转变意味着一个激进的转折，高级阶段要求放弃某些旧的生活方式。佛教似乎使这些转变更容易，从一开始便引入了佛、法、僧的“三宝”概念，从而避免极端。事实上，伟大的印度教哲学家商羯罗（公元788-820年），九世纪吠檀多不二论的最杰出代表，对同时代的佛教做出了最严厉的批评。然而，尽管商羯罗极力批判佛教，但吠檀多不二论在寺院结构和哲学上同佛教的相近性，导致一些学者指责他们是隐秘信徒或“秘密佛教”。另一方面，许多吠檀多不二论的信徒同印度教学者一样，宣称佛教的确不是一个独立于印度教的宗教，因为它的哲学基础可以追溯到《奥义书》。这两方面都各有道理，且很难断定孰是孰非。然而，如果我们确信，传统佛教教义反对绝对的婆罗门和创造者梵天（Brahma）的基本概念，并用空（shunyata，万物皆空、幻生幻灭）和“无我”（anatta）的概念取而代之，这就意味着同婆罗门教的分道扬镳。而且，佛陀摒弃《吠陀》与《奥义书》，以及诸如种姓等婆罗门的价值体系，如同伊斯兰教摒弃基督教的教阶体系。然而，相比于犹太教-基督教-伊斯兰教的关系，佛教似乎更进一步，摒弃当时宗教权威的主要著作。这在犹太教-基督教-伊斯兰教传统中并非如此，基督教将犹太教的圣经作为旧约纳入其经典；伊斯兰教不仅宣称同犹太教和基督教的直接联系，而且还包括所有犹太先知和亚伯拉罕后裔的信息。实际上，它声称是先知信息最新和最后的版本。无论是先前还是后来的佛经，我们都看不到如此明确的声明，既不是改革者又不是主流婆罗门教的一部分。相反，却明确摒弃过去，并反对流行的婆罗门教的许多甚至所有内容。
在《梵经注》（Brahmasūtrabhāsya）中，商羯罗如此评论佛陀：“不同的是，我们看到佛陀对人类的仇视，他认为‘人类会被这些自相矛盾的教义所迷惑’”。
佛陀在现代印度东部的比哈尔邦（Bihar）和北方邦（Uttar Pradesh）东部传播教义。佛陀去世后，北印度的主要邦国历史性地扩充到了现代巴基斯坦和阿富汗北部，被称为十六国。它们是：犍陀罗、俱卢、摩磋、般遮罗、鸯伽、阿般提、迦尸、阿萨迦、修罗塞纳、侨萨罗、末罗、跋祇、支提和摩揭陀；它们都位于北印度的恒河平原、喜马拉雅山和北德干地区。这些城邦或王国都是在佛陀生前或去世后建立的。事实上，华氏城（Patāliputta，现在的巴特那）在佛陀去世后成为孔雀帝国时期印度最大的城市。小的氏族部落先是被摩揭陀等大王国吞并，接着又被并入伟大的孔雀帝国；中国的第一个伟大王朝也差不多在此时建立。阿育王治下的佛教，就像君士坦丁大帝时期的基督教，将佛教从恒河平原东部传遍整个孔雀帝国，包括印度、巴基斯坦、现代阿富汗，并延伸到泰国、马来西亚和南亚的斯里兰卡。在丝绸之路上，佛教沿着犍陀罗、中亚、中国的路线传播，小乘佛教和大乘佛教相对应。当然，在阿育王统治时期，大乘佛教和小乘佛教之间的分裂还没有出现。然而，就本文来讲，东亚经常将佛教同菩萨（一个富有同情心的半人半神形象，由于同情并帮助众生而延迟得道）或弥勒（未来佛）的观念联系起来，这基本上都是后来由大乘佛教发展出来的，南部的小乘佛教对此几乎一无所知。参照寺庙规则，北传的大乘佛教和南传的小乘佛教几乎是两个不同的宗教。
三、大乘佛教的诞生和传播：从犍陀罗到中国
印度的重要宗教经典《吠陀》、《奥义书》、《往世书》等通过口头传统得以代代相传。佛教传统中的三藏和经集部类同样如此。就文化价值的传播而言，印度至今在很大程度上仍然保持一种口述文化。历史上印度首次大规模的文字记载发生在公元前3世纪，且主要是阿育王在帝国境内发布的敕令。佛教史最重要的权威之一理查德·贡布里希（Richard Gombrich）认为，“大乘佛教的兴起归因于书写的使用”。在佛教史上，佛经的第一次文字记载发生在公元前1世纪南传小乘佛教在斯里兰卡的阿洛卡精舍召开的第四次大公会议；这是由于南印度的泰米尔纳德邦入侵，袭击了佛教寺院，从而使口述传统面临灭亡的危险。佛经被写在棕榈叶上，在潮湿的南亚地区这是一种非常容易腐烂的材质。当然，中亚干燥的气候更容易保存文字材料，迄今为止世界上发现的最古老的佛经是犍陀罗法句经（Gāndhāran Dhammapāda，与上座部法句经[Theravāda Dhammapāda]并不完全一样），它是公元1世纪上半叶由佉卢文书写的犍陀罗语记载下来。比较来看，最古老的成文《吠陀》至少有3500年的历史，但文字记载仅仅可以追溯到公元13世纪在棕榈叶上的书写。从这个意义上讲，小乘佛教和婆罗门教都体现了印度的口述传统，背诵经文是婆罗门和僧侣的职责，这跟犍陀罗、中亚和中国的情况不同。最早的大乘佛经可以追溯到公元前1或2世纪；差不多同一时期，帕坦伽利（Patañjali）写了《摩诃巴夏》（Mahābhāṣya）的梵文语法书。
大乘佛教的起源可以追溯到公元前1世纪上座部（Sthaviravādins）与大众部（Mahāsanghikas）之间的分裂。这起因于寺院规则，并逐渐演变成阿罗汉绝无谬误、“佛性”、通向涅槃的途径等问题。分裂是一个逐步的过程，历时约二百多年；在此期间，各个派别并没有明确地界定为大乘或小乘（后用来称呼老派）。大乘佛教兴起于大约公元1世纪的犍陀罗，并从此传播至中亚。二者之间一个区别在于：大乘佛教开始使用梵文，也即有千年之久的《吠陀》语言，这在佛陀的时代已经是古典语言；小乘佛教则坚持使用巴利文，也即当时印度东北部的方言。时至今日，小乘佛教与大乘佛教之间的根本区别仍在于二者使用不同的经典。小乘佛教使用的巴利文经典主要包括四部尼柯耶（nikāyas），是佛陀最初的论述；大乘佛教的许多派别使用的则是佛陀去世几百年后写成的经典。在其他的大乘佛教国家中，中国翻译了《阿含经》，这是一部略有调整的巴利文经典，在公元1世纪开始由梵文翻译成了中文。中国的雕版印刷术促进了写本佛经向社会大众的传播；小乘佛教则相反，他们主要是在僧侣中背诵和传输。实际上，一些广为流传的大乘佛经如《妙法莲华经》和《心经》在巴利文经典中是没有的，小乘佛教认为这从技术上可被视为是伪造的。另一部伪经是武则天的《大云经》；她曾经是唐太宗的才人，利用佛经来合法化其统治，反对唐朝时儒生的势力。来自现代南印度安得拉邦的龙树（公元150-250年），被普遍认为是大乘佛教中的第二佛陀；他的中观学派以《般若婆罗蜜多心经》（或《心经》）为本，在汉传、藏传和东亚佛教中拥有着巨大的影响力。在现时大部分的大乘佛教派别看来，佛陀把小乘（Hinayāna，实际上是对上座部的一个贬称）讲授给“理解力较差”的人，然后把“更深奥的教义”的真正本质传授给天神（devas）或神仙，他们保管几百年之后再传授给菩萨。尽管小乘佛教相信，佛陀将佛法传授给了诸仙，不过出自同一部经典的还有如下内容：
一时世尊住在乔赏弥的心沙巴树林。其时，世尊一手拾起少许心沙巴树叶，问诸比丘道：“诸比丘，你们认为哪一者比较多：是我用手拾起的少许心沙巴树叶比较多，还是心沙巴树林的树叶比较多？”“尊者，世尊用手拾起的心沙巴树叶只有少许，而心沙巴树林的树叶则有许多。”“同样地，诸比丘，我亲自了知但没有教导你们之法很多，而我教你们之法只有少许。诸比丘，为什么我不教那许多的法呢？因为它们没有利益、与梵行的根基无关、不能导致厌离、离欲、灭尽、寂静、上等智、证悟及涅盘。因此我不教它们。“诸比丘，我教了什么呢？这是苦、这是苦因、这是苦的止息、这是趣向止息苦之道，这就是我所教的。诸比丘，为什么我教这些呢？因为它们有利益、与梵行的根基有关、能够导致厌离、离欲、灭尽、寂静、上等智、证悟及涅盘。因此我教导它们。”
从上文可以看出，经典使小乘佛教的教义与所谓的大乘伪经直接相悖。如下文将要详细阐述的，大乘佛教与苏非主义一个最显著的共同点是，它们的创立都受到了神秘主义的影响，从而与小乘佛教或“正统伊斯兰教”相对峙。在其历史发展过程中，大乘佛教不可避免地受到了吠檀多不二论的影响，后者的许多教义被融入到佛教中。从某种意义上说，吠檀多婆罗门教所体现的印度恒久的哲学思想，就被融入了佛陀原始教义的实用主义本质。因此，在一定程度上同时也是不可避免地，当笈多王朝（公元320-550年）支持婆罗门教时，佛教在印度失去了原来阿育王（公元前304-232年）和孔雀王朝（公元前322-185年）所给予的皇家保护。当佛教在唐朝（公元618-907）时期的中国有了强大的势力时，其在印度已经走向衰落。中世纪时期印度佛教僧侣的堕落及不守戒律，不仅受到了婆罗门的批评，而且也见于中国高僧玄奘的批评，后者在公元七世纪时为了搜寻佛经、拜访圣地从长安来到了印度。然而，佛教的自我批评同吠檀多不二论反对佛教的全面意识形态和哲学圣战相遇，其中最著名的即商羯罗。龙树的中观学派和佛教都遭到了严厉的批判：“商羯罗公开宣称，（佛教）没有社会公认的理解途径，佛法特别是中观学派可谓杂乱纷呈，从而使这样的尝试成为可笑的无稽之谈。
佛教从印度传到中国，并在唐朝时达到顶峰；玄奘确信，之前提到的龙树的中观哲学与他在那烂陀寺研习的瑜伽行派足以并驾齐驱。玄奘的日本弟子道昭（公元629-700年）研究唯识宗，也即印度瑜伽行派的中国变种，并将法相宗从中国带到了日本；法相宗是奈良时代最有影响的宗派，实际上奈良和京都这两座帝都俱是直接仿照长安而建。道昭还研习了中国的禅宗。“禅”直接源自巴利文Jhāna或梵文的Dhyāna，意即冥想，由南印度的传奇高僧菩提达摩引入中国。禅宗在中世纪晚期的日本和朝鲜成为最具影响的派别。
四、苏非主义与丝绸之路
一种民族文化对新的主导宗教的吸收和接纳，通常不会立即实现也不会全盘接受，而是需要某种形式的综合主义。在伊斯兰教到来之前，从中国西部边疆到波斯的丝绸之路地带，以佛教为主要宗教。在印度，佛教与婆罗门教发生了本质性的冲突，又将吠檀多的思想融入了大乘佛教。在公元9世纪的改革运动中，婆罗门教特别把佛教的寺庙观念以及许多改造后的哲学思想引入其中。在中国，佛教在很大程度上融入了道教的思想。曾经出仕唐朝后来又反唐的突厥首领暾欲谷（公元646-726年？），警告对佛教怀有好感的毗伽可汗，这被记载于著名的鄂尔浑铭文：“如果你建立的突厥围城被唐朝打败，哪怕只是一次，你也将沦为他们的囚犯。佛陀和老子教导人们温和谦卑，但这种学问不适合于勇士。”突厥人接受伊斯兰教，融合了早期的萨满教和部分佛教思想，这可见于其先祖阔尔库特的故事。这些故事可以追溯到公元8世纪，其成书则大概在14-15世纪期间。
出生于大不里士附近的马赫穆德(Mahmūd Shabestarī, 1288–1340)，1317年在蒙古伊尔汗国统治下的伊朗写道：
如果穆斯林肯定神的统一是信的前提，了解关于佛陀的真理，明白佛陀是最高存在的展现，他就懂得真正的信仰在于信佛。这是因为，绝对存在作为最高现实可见于佛陀的雕像。因而，佛陀实际上是最高存在。伊斯兰教的真正信仰是崇拜最高存在。因此，朝拜佛像即是崇拜最高存在。真正的信仰见于对佛陀的崇拜。
大乘佛教显然影响了苏非主义的寂灭（fanā）的概念，也即自我融入伟大的神，安拉成为了至爱（mashuq），世人则是爱戴者（ashiq）。同样，出自犍陀罗的净土宗受到吠檀多和西方太阳崇拜思想的影响（见于阿弥陀佛，无量光菩萨），未来佛则是弥赛亚主义影响的例子。小乘佛教的尼柯耶仅仅提到几次弥勒佛，且并不重要。在阿育王之后500年，罗马的阿育王君士坦丁大帝仿照希腊-罗马太阳神的样子，将自己的头像铸在钱币上，这跟亚历山大大帝在犍陀罗将自己比作太阳神阿波罗类似，钱币的另一面则是十字架。太阳神在中东地区非常重要，这归因于太阳的重要性，为此中东在1000年前孕育了农业和文明。甚至首见于犍陀罗艺术的佛像，也跟琐罗亚斯德和耶稣一样，有一个光环围绕其首，这是太阳神阿波罗的象征。阿育王和君士坦丁作为两大历史人物有诸多类似性。教会历史记载，君士坦丁临终前受洗；佛教史家也声称阿育王皈依了佛教，印度著名的马克思主义历史学家罗米拉·塔帕（Romila Thapar）则对此提出了质疑。
我们进一步阐述前文提及的大乘-苏非主义联系。在佛陀的原始教义中，最终目标是达到涅槃，也即超越诸界轮回，包括仍旧处于轮回的神界。因此，从佛教观点来看，先知穆罕默德升天、进入天堂也即与梵天合一，这是婆罗门教士和佛陀都了解的概念。我们知道，佛陀并不满足于此，他希望超越与神的合一。这也解释了，为什么佛陀在实现涅槃之前离开了自己的老师阿罗逻伽蓝和乌达卡；这两位的目标是与梵天合一，且他们也承认自身已经没什么可以教给悉达多的东西。
纵观历史，丝绸之路从中国的西部边界延伸到突厥人的伊斯坦布尔；后者建立了诸多的帝国，包括中亚的帖木儿、印度的巴布尔、伊朗的塞尔柱、埃及的马穆鲁克，以及最后连接欧亚非三大陆的奥斯曼帝国，他们将苏菲主义带入了欧洲的中心地带。实际上，从印度到巴尔干的突厥领土最初的伊斯兰化，主要是通过苏菲传教士而实现的；时至今日，这仍是贯穿欧亚的历史潜流。安纳托利亚的主要苏菲派，如纳什科班迪（Nakshbandiya）、柯兰达（Qlandariya）、穆拉维（Mawlawiya），以及纯粹突厥人的苏菲组织，如比克塔什（Bektashi）、安纳托利亚的阿列维（Alewis）和源自中亚不同传统的耶瑟维（Yesewiya），都保持了归一（wahdat al-wujūd）或寂灭的观念。尽管在官方的奥斯曼和土耳其历史中有着不同的描述， 1453年攻陷君士坦丁堡并确立奥斯曼帝国的苏丹麦赫迈特二世（Sultan Mehmed II），有着折中主义的品格。然而，当帝国扩张至中欧的的辽阔疆界时，其文化则逐渐地伊斯兰化。
无论是佛教还是伊斯兰教，其最初的教义都不允许信徒跟别的宗教有联系。《古兰经》所定义的伊斯兰教肯定是这样；从最初的尼柯耶也可以看出佛陀的思想，追随佛法和其他法是不可相容的。然而，这两大宗教同样都通过丝绸之路实现了某种融合。佛教徒相信佛教，又同道教、儒教、神道教及各种地方宗教相联系。对于一个加德满都谷地（Kathmandu）的藏传尼瓦（Newar）佛教徒来说，他的佛教信仰与印度教是分不开的。苏非主义者是穆斯林，但在超越层面上同样属于他们各自文化传统的其他宗教。对于安纳托利亚、中亚以及印度各种派别来说，都是如此。著名诗人鲁米（Rumi）的双亲为逃避蒙古人的杀戮，从他们在阿富汗的家乡巴尔赫（Balkh），也即古犍陀罗，迁到了塞尔柱人统治的安纳托利亚。他在《玛斯纳维》（Mathnawī）中写道：“我既不是穆斯林也不是基督徒，也不是犹太教徒或拜火教徒；我既不属地也不属天，我不属肉体也不属灵魂…”。西班牙著名的苏非主义大师伊本·阿拉比（Ibn ‘Arabī，1165-1240）说：“我的心胸开放。对于羚羊来说它是牧场，对于基督教教士来说它是修道院，对于神像来说它是寺庙，它是穆斯林朝圣者的克尔白、《托拉》（Torah）的法版、《古兰经》的圣卷。我践行爱的宗教；无论商队朝任何方向前行，爱的宗教始终是我的宗教与信仰。”
总结起来说，不必讨论大乘佛教和苏菲主义是否正统，或者它们是否能实现其创立者所预设的拯救；然而，它们代表了两大宗教在丝绸之路地带的历史形式，这却是不争的事实。就佛教而言，小乘佛教历史性地选择忽视，并不与大乘佛教发生纠葛。在伊斯兰教中，特别是在伊斯兰原教旨主义（这里笔者指其原初的含义，也即回到根本）产生以后，传统的苏非主义以及各种历史的民间伊斯兰教，同原本的信仰相违背。每个宗教中的原教旨主义都包含有政治和神学两层含义。因此，这一历史研究的真正问题在于，原教旨主义的政治和神学因素是否同丝绸之路地带的历史和文化动力相协调。如果这些因素同该地区的历史和文化动力不相调，那么原教旨主义的根基必然在他方。笔者认为，既然原教旨主义从来都不是这一地带的历史脉络的一部分，其命运必将是短暂的，除非由于当前格局的处理不善而被重新点燃。
（作者为中东科技大学教授，这是其2015年3月提交在海峡大学召开的“土耳其汉学80年暨首届中国学会议”的论文。）